ЭКЗИСТЕНЦИЯ
(существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться, становиться, делаться) — философская категория, используемая для обозначения конкретного бытия. Ее содержание и способ употребления претерпели радикальные трансформации в истории философии. В средние века категорией ‘Э.’ обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от божественного бытия, как существования несамодостаточного, незавершенного, не совпадающего со своей сущностью. В современной философии категорией ‘Э.’ фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя, во-первых, способ человеческого бытия в мире бытию вещи; во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего познания ‘человеческого’, основанному на аналитическом редукционизме. Если в средние века префиксом ех- (из) в термине ‘Э.’ подчеркивалась производность бытия вещи, его обусловленность тем, из чего оно происходит, то в современной философии (в феноменологии, экзистенциализме и родственных им философских течениях) значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая ‘должна ожидать себя и делать себя’, у которой ‘существование предшествует сущности’ (Сартр). Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как Э. состоит в том, что оно есть ‘нехватка’, ‘неполное’, ‘незавершенное’ существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором ‘имеется вопрос о своем бытии’ (Хайдеггер, Сартр), Э. — постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и своем собственном способе быть в нем. В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означающую, что человеческое бытие — а оно всегда, пока его не настигла смерть, является ‘незавершенным’, и у него ‘есть шанс’ — является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому и своему прошлому, постоянным трансцендированием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, ‘выходом из себя’, ‘бытием-впереди-самого себя’, выбором и проектированием себя к своим возможностям. Подлинность человеческого существования связывается с человеческой ‘решимостью на способность быть из своей самости’, способностью собирать себя ‘из рассеяния и бессвязности’ только что ‘происшедшего’ и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности (Сартр). Э. — живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в предметах и отношениях своего опыта, живая, конкретная, единичная онтологическая реальность, позволяющая и требующая осуществления человеком акта индивидуации этого опыта. Недедуцируемость Э. из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из структур бессознательного и др., равно как и нередуцируемость Э. к ним, являются принципиальными исходными моментами современного значения категории Э. Поскольку Э. есть бытие, которое ‘существует, понимая’, категорией Э. фиксируются бытийные, онтологически первичные (по отношению к рефлексии и объективному рациональному познанию) до- и иррефлексивные фундаментальные акты понимания, переживания и истолкования человеком себя и своей ситуации в мире — акты, артикулирующие решения и способы самоопределения человека по отношению к наличному и возможному; а также фундаментальные, глубинные жизнезначимые смыслы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления, ее непосредственных форм опыта. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, они самосущественны и конститутивны, устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, не сводятся к ‘объективной мысли’ (Мерло-Понти). В этом смысле они являются предпосылкой, условием и основой рефлексивной и рациональной деятельности сознания человека, обеспечивают единство человеческого опыта и конституируют ‘имманентное’, ‘предварительное’ единство человеческой жизнедеятельности (Сартр). Зафиксированное современное содержание и значение категории Э. восходит к учению Кьеркегора, который в полемике с панлогизмом Гегеля противопоставил ‘Э.’ и ‘систему’, трактуя Э. как непосредственную жизнь субъективности, переживание, и выдвинул идею самосущественности Э., нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к знанию. У Гегеля частное — только несамостоятельные моменты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряющее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотальному знанию, индивидуальное у него оказалось ‘заживо интегрированным в высшую тотализация)’. Крупнейшие мыслители 20 в. широко используют понятие ‘Э.’, разделяя кьеркегоровское различение подлинного и неподлинного способов существования человека, принимая его понимание Э. как ‘внутреннего’, претендующего во всей его глубине на самоутверждение, во всей его конечности — на признание. Принимается ими и кьеркегоровское противопоставление Э. (переживания непосредственной внутренней жизни субъективности, жизни, которую в качестве упрямой, неразложимой и нередуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждого перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому познанию. Трансформируя, развивая и углубляя содержание понятия ‘Э.’ в своих вариантах феноменологической онтологии и экзистенциальной аналитики, разрабатывая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, современные философы опираются на гуссерлевские феноменологические идеи редукции, интенционального анализа жизни сознания, его концепцию ‘жизненного мира’. По-разному модифицируя и радикализируя их, они трактуют и исследуют Э. как ‘присутствие’, ‘бытие-в-мире’, ‘в ситуации’, заброшенность, фундаментальную случайность, фактичность, конечность, историчность, ‘место бытия’, темпоральность, ‘направленность на...’, заботу, проект, свободу, ‘здесь-бытие’, непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире, в результате чего структуры субъективности оказываются внутренними структурами мира, ситуация — человеческой, а мир отсылает человеку его собственный образ. Феноменологически и экзистенциально ориентированные философы осуществляют программу дескрипции фактически осуществляющегося конституирования экзистенциального пространства, изначально определяющего горизонт и возможности понимания и познания индивидом мира, других и себя самого; выявляют онтологические структуры Э., укорененные в мире и несущие на себе работу экзистенциального обеспечения ситуации, мира, бытия, понимания, мышления, познания и др. Основные расхождения в современных трактовках Э. — по вопросу о связи между Э. и трансцендентным (Бог, Бытие), а в связи с этим — по вопросам автономии, свободы и аутентичности человеческого существования; разнообразны также трактовки характера связи Э. со смертью, представления о характере и механизмах конституирующей деятельности Э. в мире, благодаря которой ‘имеется мир’, ‘имеется бытие’, равно как и философские способы ее анализа и описания. (Подробнее об этом см. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ, ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ, ГУССЕРЛЬ, МАРСЕЛЬ, ЯСПЕРС, ХАЙДЕГГЕР, САРТР, МЕРЛО-ПОНТИ.) Но как бы по-разному ни вычленялось и ни артикулировалось содержание понятия ‘Э.’ из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта и человеческого бытия в мире, — например, в противопоставлении понятию субъективности и Э. понятий психического и физиологического (Сартр) или, наоборот, в попытках их ‘реинтеграции’ (Мерло-Понти), — в любом случае и всегда Э. задается как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, самоопределения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. ‘Незамкнутость — знак его свободы’ (Ясперс). И Э. как свобода — предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. ‘Возможность построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осуществленных субъектом. Работа Фрейда — не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были’ (Мерло-Понти). Разум, по Мерло-Понти, есть или ничто, или ‘реальная трансформация человека’. Описывая психоаналитическую фиксацию, Мерло-Понти заявляет: здесь субъект отчуждает свою постоянную способность ‘давать себе миры’ в пользу одного из них, он становится местом пересечения множества каузальностей, жизнь его включает ритмы, не имеющие своего основания в том, чем субъект выбрал быть’. Поздний Сартр, перейдя от философии сознания и свободы как ‘безосновного основания’ связей мира к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индивидуальную практику в ее отчужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, продолжает настаивать на специфичности Э. и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели, как отрицательности по отношению к данному. Собственно специфичность человеческой практики и фиксируется поздним Сартром категорией ‘Э.’, которая есть не ‘устойчивая субстанция, покоящаяся в самой себе’, а ‘беспрерывная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Поскольку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, т.к. оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой’. Э. в ее акте интериоризации требований материального поля и экстериоризации в практике своего отношения к данному (интерпретации, ‘ответа’, ‘изобретения’, ‘авантюры’) объявляется в онтологии истории и социальной онтологии Сартра необходимым посредником между ‘двумя моментами объективности’, что позволяет ему артикулировать проблему связи Э. с историей и социумом, а также проблему интеллигибельности истории вокруг смысловой оси ‘структура — поведение’. И даже заменив понятие ‘сознание’ понятием ‘переживание’ в своих незавершенных исследованиях о Флобере, поздний Сартр стремился сохранить специфичность Э. как существования, присутствующего в своем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и, в зазоре этого фактического понимания, принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. ‘Введение понятия переживания есть усилие сохранить это ‘присутствие с-собой’, которое кажется мне обязательным для существования всякого психического факта, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также ‘отсутствие себя’. Тема принципиальной связи Э. и свободы, непознаваемости их научными средствами развивается и Ясперсом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он — ‘непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя’. Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не находит нигде в мире: ‘нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки’. Это и есть ‘свобода и то, что с ней связано’. В отличие от атеистического экзистенциализма, где трансцендирование Э. наличного ‘безгарантийно’, религиозный экзистенциализм основывает свободу Э. на ее устремленности к трансцендентному. Непостижимое, но все-таки осознаваемое человеком бесконечное позволяет ему ‘выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает’ (Ясперс). Конечность, по Ясперсу, означает, что человек ‘и в качестве самого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому, как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя подарен себе трансценденцией’. Поддержка Э. трансценденцией непостижима, она ощущается человеком только в его свободе. Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются, по Ясперсу, из радикально разных источников, первый становится содержанием знания, тогда как второй — ‘основной чертой нашей веры’. Человек — это единственное существо в мире, которому ‘в его наличном бытии открывается бытие’, которое не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может не прорывать всю ‘как будто завершенную в мире действительность наличного бытия’, — получает возможность знать себя как человека только тогда, когда он, ‘будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции’. Философствование объявляется Ясперсом тем, что ‘присуще человеку как таковому’, вера человека в свои возможности — философской верой, и только в ней, по Ясперсу, ‘дышит его свобода’.